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Den Traditionsmarxismus aufheben
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Maintainer: Stefan Meretz, Version 1, 18.03.2002  Druckversion
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Stefan Meretz

[Alle Kommentare ausblenden] (1) Den Traditionsmarxismus aufheben

Vorbemerkung

[Alle Kommentare ausblenden] (2) Beim Schreiben des Aufsatzes wuchs sich das Thema, zu dem ich aufgefordert war - Stellungnahme zur Kritik am Wertbegriff der »Gruppe Gegenbilder« [1] - immer mehr aus. Es war mir nicht möglich, einfach eine Zurückweisung, Klarstellung oder Gegenposition zu formulieren ohne auf den »Denkkontext«, in dem sich die Auseinandersetzung bewegt, einzugehen. Dieser Denkkontext bewegt sich nach meiner Einschätzung zwischen den Polen des »Traditionsmarxismus« und der »Wertkritik« [2]. Nur so erschien mir eine produktive Diskussion möglich, die eine »Schubladisierung« vermeidet.

[Alle Kommentare ausblenden] (3) Ich beginne mit eher metatheoretischen Betrachtungen über den Charakter von »Begriffen« und das Theorie-Praxis-Verhältnis, gehe dann auf die Kritik des Wertbegriffs des »Gegenbilder-Buches« ein, entwickle daraus eine Kritik an der Zirkulationsfixierung und Arbeitsontologie des Traditionsmarxismus, diskutiere die »Aufhebungsvorstellungen« von Traditionsmarxismus und Wertkritik, um daraus schließlich Kriterien für meine eigene Position zu entwickeln. Ich schreibe hier mithin nicht für die »Gruppe Gegenbilder«, sondern ausschließlich für mich.

Debatte um verschiedene Begriffe von »Wert«

[Alle Kommentare ausblenden] (4) In den »Materialien zur 48. KW/2000« kritisiert Werner Imhof u.a. den im Buch »Freie Menschen in freien Vereinbarungen« der »Gruppe Gegenbilder« verwendeten Begriff des »Werts«. Das Zitat aus dem »Gegenbilder-Buch«, auf das sich Werner bezieht, lautet: »In der Produktion wird abstrakte Arbeit verrichtet. Sie heißt abstrakt, weil es unerheblich ist, was produziert wird. Hauptsache es wird Wert geschaffen. Der Wert ist die Menge an Arbeitszeit, die in ein Produkt gesteckt wird. Werden auf dem Markt Produkte getauscht, dann werden diese Werte, also Arbeitszeiten, miteinander verglichen. Zwischen den direkten Produktentausch tritt in aller Regel das Geld, das keinen anderen Sinn besitzt, außer Wert darzustellen.« (7)

[Alle Kommentare ausblenden] (5) Hieran ist in der Tat einiges schief. Wir haben die Schiefheit zugunsten einer deskriptiven, möglichst einfachen Darstellung in Kauf genommen. Ich glaube dennoch, dass diese beschreibende Darstellung im Gesamtkontext des Buches verständlich wird und nicht »falsch« ist, wie Werner meint. Auf dem von ihm vermuteten »Hauptfehler« gehe ich ausführlicher ein, denn ich vermute eine bestimmte Lesart der Marxschen Wertformanalyse, die ich nicht teile. Beginnen möchte ich jedoch mit einigen Reflexionen über Erkenntnisformen und das Verhältnis von Theorie und Praxis.

Einheit von Theorie und Praxis?

[Alle Kommentare ausblenden] (6) Natürlich »ist« der Wert nicht die Menge an Arbeitszeit. Diese analytisch nicht haltbare Aussage verweist auf ein Kernproblem jeder Beschäftigung mit dem Gegenstand der warenproduzierenden Gesellschaft: den Textcharakter der Darstellung. In meiner Sicht gibt es zwei große Klassen von Texten, die zu unterscheiden sind:
- analytisch-kategoriale Texte: i.w.S. »Theorie-Texte«
- deskriptiv-empirische Texte: i.w.S. »Praxis-Texte«

[Alle Kommentare ausblenden] (7) Das Verhältnis zwischen beiden Textklassen ist angespannt - eine Spannung, die nicht zugunsten eines einfachen Deduktionsverhältnisses aufzulösen ist. Weder ist der (analytische) Begriff einfach aus der Anschauung der Empirie entnehmbar, noch geht die Praxis im Begriff auf: »Die allseits propagierte Einheit (von Theorie und Praxis, d. Verf.) ist kontraproduktiv. Wenn Theorie Praxis folgt, wird sie zur Ideologie. Wenn Praxis Theorie folgt, ist Sektierertum am Werk.« [3]. Theorie kann also nicht »unmittelbare Handlungsanleitung sein« und Praxis nicht »gelebte Theorie«.

[Alle Kommentare ausblenden] (8) »Theorie« ist zunächst nichts weiter als die begriffliche »Erfassung von etwas« (Duden Fremdwörterbuch). In diesem Sinne ist Theorie das Denken über die Welt: jede und jeder tut es. Es liegt auf der Hand, dass eine so verstandene Alltagstheorie nicht mehr kann, als den Oberflächenschein der Welt affirmativ begrifflich zu »verdoppeln«. In der Kritischen Psychologie heisst ein solches Denken »deutendes Denken«, W. F. Haug nennt es »'Naturformen' des Denkens, die uns so selbstverständlich sind, dass wir nicht einmal ohne weiteres über sie nachdenken und sie in den Griff bekommen können, weil es unser Griff selber ist, den wir greifen müssten...« [4]. Erst der denkende Widerstand kann den Schein durchbrechen, erst die Reflexion unser Denkvoraussetzungen kann diesen Widerstand aufbringen. Genau dies geht jedoch nicht im Medium des Scheins, der unmittelbaren Praxis: »Gerade bei der Analyse der Wertform wird ... eine Schwierigkeit die sein, dass es uns Bürgern einer kapitalistischen Gesellschaft kaum möglich ist, in Nicht-Tauschbegriffen zu denken« (ebd.). Diese Voraussage trifft nur zu oft immer noch zu, für den Traditionsmarxismus wie für die meisten seiner Kritiker/innen.

[Alle Kommentare ausblenden] (9) »Begreifendes Denken« als widerständiges Denken, als Theorie, die die Erscheinungen überschreitet, als Theorie, die wissenschaftlich begründete Aussagen für einen Gegenstandsbereich formulieren kann, braucht Distanz und Selbstreferenz. Dass diese damit auch »abheben« kann, liegt auf der Hand. Wichtig ist, »deutendes« und »begreifendes« Denken nicht quasi normativ als Gegensatz zu denken, sondern als notwendig eigenständige Perzeptionsformen mit je eigener Logik. Affirmation der erscheinenden Oberfläche ist also nicht »schlecht«, sondern notwendiges Denken im Alltag, und »begreifendes Denken« ist nicht »gut«, sondern aktiver denkender Widerstand gegen das nahegelegte Alltägliche, das zunächst immer das »deutende Denken« zur Voraussetzung hat.

[Alle Kommentare ausblenden] (10) Die Unterscheidung von deskriptiv-deutendem und kategorial-begreifendem Zugang wird im Gegenbilderbuch nicht deutlich, sie wird aber auch in der Kritik von Werner nicht getroffen. So entsteht m.E. eine genauso »schiefe« Sicht, wenn man »mal den Begriff aus der Praxis zu entwickeln« (9) versucht. Da jeder erkennende Zugriff auf Praxis stets (alltags-) theoretisch präformiert ist, unterliegt die scheinbar »unvorbelastete« Betrachtung der Gefahr, nur die vorfindlichen Oberflächenphänomene deutend zu verdoppeln und damit zur (im Zweifel stets bürgerlichen) Ideologie zu gerinnen. Umgekehrt kann der explizit »theoretisch-analytische« Zugriff auf die Praxis dazu tendieren, die Praxis in der Erkenntnis affirmativ »zurechtzubiegen«, um Bestätigung zu erreichen. Kein Herangehen garantiert ein Umgehen der Fallen, sondern mit den lauernden Fallen ist umzugehen.

Wert als gesellschaftstheoretische Kategorie

[Alle Kommentare ausblenden] (11) Die Frage, was der Wert »ist«, ist also nicht an-sich falsch, sondern es kann eine falsche Frage in einem bestimmten Diskurs sein. Während sie im »deskriptiv-deutendem« Diskurs auf den Holzweg der »Verdinglichung« des Begriffs führen kann, ist die Frage im analytisch-begreifendem Diskurs sinnvoll, um den Verhältnischarakter des Wertbegriffes sichtbar zu machen: Der Wert ist eine gesellschaftstheoretische Kategorie, die Verhältnisse der warenproduzierenden Gesellschaft begrifflich widerspiegelt (was wir übrigens im Glossar des »Gegenbilderbuches« ausführten). Die Wertabstraktion bezieht sich mithin - wie Werner zutreffend anführt (8) - nicht auf ein einzelnes Warenexemplar, aber auch nicht - hier widerspreche ich Werner - auf die »Gesamtheit aller Waren«, sondern auf die allgemeine Ware. Es wird eben auch von der konkret-abzählbaren Gesamtheit aller Waren abstrahiert, es wird die Warenbewegung im Begriff unter Absehung aller Spezifika rekonstruiert. Die »Ware« ist wie der »Wert« ebenso eine gesellschaftstheoretische Kategorie.

[Alle Kommentare ausblenden] (12) Diese allgemeine Ware, kürzer: die Ware, existiert nun ihrerseits nicht isoliert, auch nicht überall dort, wo »getauscht« wird, sondern in der entfalteten Form, wie sie Marx untersucht, nur in der warenproduzierenden Gesellschaft. Das ist keinesfalls eine tautologische Aussage, denn bei der logischen Rekonstruktion der Warenbewegung im Begriff ist die warenproduzierende Gesellschaft stets vorausgesetzt. Ich schaue auf die gegenwärtige Historizität dieser Gesellschaft, ihre historische Gewordenheit, und rekonstruiere begrifflich ihre immanente Bewegungslogik. Meine Sicht könnte ich daher als »systemisch« kennzeichnen.

[Alle Kommentare ausblenden] (13) Im System der warenproduzierenden Gesellschaft gibt es kein »erst-dann«. Es ist nicht so, dass zunächst ein unschuldiges Produkt hergestellt wird, was im Moment des Betretens der Zirkulationssphäre auf einmal Wertgestalt annimmt, wenn es erfolgreich getauscht wird. Sondern die Produkte werden für den Markt produziert, sie werden als Waren produziert. Dieser Warencharakter kommt ihnen nicht durch die Produktion zu, denn »Produkte, die nicht in den Austausch eingehen,... nehmen keine Wertform« (9) resp. Warenform an. Diese Produkte interessieren aber auch nicht. Es interessieren die Fälle, in denen sich die Produkte als Waren bewähren. Betrachte ich systemisch nun diese Erfolgsfälle, dann verkörpern diese Waren eine bestimmte Wertgröße bzw. Arbeitsaufwände, in der allerdings die Arbeitsaufwände der Nichterfolgsfälle - Produkte, die sich nicht als Waren bewähren konnten (»Ausschuss«) - eingehen. Anders wäre auch nicht zu erklären, warum die »Preisstabilisierung« funktioniert: Vernichtung von »Werten« bedeutet - wie von Magiers Hand - eine Übertragung der vernichteten Arbeitsaufwände auf die Waren, die sich als Waren bewähren. Die Preissumme entspricht gesellschaftlich-durchschnittlich der Wertsumme, unabhängig davon, auf wieviel Produkte sie verteilt ist. Mein Schluss: Ware und Wert machen nur Sinn als gesellschaftstheoretische systemische Kategorien.

[Alle Kommentare ausblenden] (14) Offensichtlich ist eine solche »systemische Sichtweise«, die nach meiner Auffassung die einzig sinnvolle ist, Werner unvertraut. Wie anders soll ich die befremdliche Lesart, wertkritische Ansätze würden »den 'Wert' losgelöst vom Austausch und damit von Privateigentum zu ergründen« (10f) suchen, deuten? Kommt es daher, weil wertkritische Ansätze zwar sehr wohl Austausch und Privateigentum zu Grunde legen, aber sich eben nicht in traditionsmarxistischer Lesart darauf beschränken, sondern die Rolle von Austausch und Privateigentum und anderen Aspekten im systemischen Gesamtzusammenhang - der gescholtenen Wertvergesellschaftung - herausarbeiten? Weil sie die traditionsmarxistische Zirkulationsfixierung, die mit der Heraushebung von Austausch und Privateigentum verbunden ist, - etwa die Fiktion, das kollektive Subjekt (wer auch immer) müsse zur Überwindung des Kapitalismus nur die Verfügung über die Produktionsmittel erobern und die Verteilung kontrollieren - scharf kritisieren? Weil sie genau die Blindheit gegenüber der systemischen Einbettung in einen sich selbst reproduzierenden und totalisierenden Zusammenhang bloßstellen? - Ich habe jetzt überzogen, die Polemik richtet sich gegen traditionsmarxistische Lesarten. Das lese ich bei Werner so nicht heraus, aber ich finde auch keine klare inhaltliche Absetzung.

Arbeitsontologie und Zirkulationsfixierung

[Alle Kommentare ausblenden] (15) Auch folgenden Widerspruch in Werners Text verstehe ich nicht: »Nur durch diese Reduktion auf ihre gemeinsame Qualität als Arbeit überhaupt, Arbeit 'sans phrase', allgemein menschliche Arbeit, abstrakt menschliche Arbeit..., werden unterschiedliche Produkte überhaupt quantitativ vergleichbar, nämlich als gewisse Mengen 'festgeronnener Arbeitszeit'« (10) - Zustimmung. Eine Seite später dann eine Breitseite gegen Krisis bzw. Gruppe Gegenbilder: »Ihr Problem ist das Unverständnis für die gesellschaftliche Notwendigkeit und Bedeutung dieses Abstraktionsvorganges«, womit die o.g. Reduktion gemeint ist, »das sich schon in der semantischen Verkürzung der allgemein menschlichen Arbeit zur bloß noch 'abstrakten Arbeit' ausdrückt...« - Also ist nun die allgemein-menschliche Arbeit begrifflich das Gleiche wie abstrakt-menschliche Arbeit oder nicht? Vielleicht war das nur eine Formulierungsunschärfe, denn im Kern geht es Werner - so lese ich es - um die Verteidigung der traditionsmarxistischen Unterscheidung von gebrauchswert- und wertschaffender Arbeit.

[Alle Kommentare ausblenden] (16) Wieder sind wir an einem Punkt, wo man nicht einfach »mal den Begriff aus der Praxis ... entwickeln« kann, weil stets die Gefahr lauert, historisch-spezifische Formen als überhistorische zu universalisieren. So auch hier: »Tatsächlich ist menschliche Arbeit immer doppelt bestimmt, qualitativ als besondere, auf einen bestimmten Nutzeffekt gerichtete Arbeit und quantitativ als Teil eines gegebenen Arbeitsvolumens...« (11) Diese Bestimmung kann man vornehmen. Die Gefahren, die hier lauern, sind folgende:

[Alle Kommentare ausblenden] (17) 1. Die Unterscheidung des quantitativen und qualitativen Aspekts von »Arbeit« entstammt der Analyse der warenproduzierenden Gesellschaft. Die Bestimmung war erst denkmöglich, als sich real und praktisch die beiden Aspekte voneinander schieden. In allen vormodernen Gesellschaften kam es einzig auf den Nutzeffekt an. In der Lebenspraxis gab es keine Zeitabstraktion oder andere Formen abstrakter Unterteilungen von Arbeitsvolumina.

[Alle Kommentare ausblenden] (18) 2. Sie nimmt »Arbeit« als von den sonstigen Tätigkeiten getrennte Sphäre an, da sie sonst gar nicht quantitativ bestimmbar wäre. Es gab jedoch vor dem Kapitalismus keine Sondersphäre der »Arbeit«, es gab eine Lebenspraxis, die in ihrer Gesamtheit die Reproduktion absicherte. In dieser Praxis waren produktive und reproduktive Tätigkeiten nahtlos miteinander vermischt. Mühsal und Plage wechselten mit Siesta und Festen - das war nicht »Arbeit« und »Freizeit«, es war einfach die Lebensweise.

[Alle Kommentare ausblenden] (19) Wenn ich mit der Unterscheidung quantitativer und qualitativer Bestimmung der »Arbeit« sorgsam umgehe, also versuche, die Universalisierungen zu vermeiden, dann kann ich gewiss auch die vormodernen Gesellschaften damit untersuchen. Ich komme jedoch zu völlig anderen Ergebnissen als für die bürgerliche Gesellschaft (wie in den beiden Punkten angedeutet). Wenn ich jedoch diese allgemeine Unterscheidung zu »gebrauchswert- und wertschaffender Arbeit« bzw. zu »konkreter und abstrakter Arbeit« kategorial verdichte, dann kann ich dieses Begriffspaar nur im Kontext der warenproduzierenden Gesellschaft verwenden. Nur hier geht es um Waren, die doppelt durch Gebrauchswert und Wert bestimmt sind. Nur hier gibt es die Sondersphäre der »Arbeit«, die durch ihren konkreten und abstrakten Aspekt bestimmt ist [5].

[Alle Kommentare ausblenden] (20) Es macht methodologisch auch keinen Sinn, von einer vorgängigen Existenz von Gebrauchswert und gebrauchswertschaffender Arbeit auszugehen, zu der dann mit dem Kapitalismus der Tauschwert und die wertschaffende Arbeit hinzutritt: Wenn es sich bei der warenproduzierenden Gesellschaft um eine qualitativ neue historische Vergesellschaftungsform handelt, dann müssen diesen qualitativ neuen Formen auch qualitativ neue Kategorien entsprechen, die die Entwicklungslogik »isomorph« widerspiegeln [6]. Gebrauchswert und (Tausch-)Wert sowie konkrete und abstrakte Arbeit sind kategoriale Paare, die den analytischen Zugriff auf einen Realwelt-Sachverhalt erlauben. Gebrauchswert oder (Tausch-)Wert sind also keine eigenständigen Entitäten, sondern es sind Aspekte einer Sache, nämlich der Ware. Genauso gibt es keine »konkrete« oder »abstrakte« Arbeit als separate Vorgänge, es sind Aspekte der Lohnarbeit. Deswegen macht es keinen Sinn, solche Kategorien jenseits der warenproduzierenden Gesellschaft in verdinglichter Form als distinkte Entitäten zu behandeln. Marx unterläuft also ein Kategorienfehler, wenn er schreibt: »Als Bildnerin von Gebrauchswerten, als nützliche Arbeit, ist die Arbeit ... ewige Naturnotwendigkeit, um ... das menschliche Leben zu vermitteln" (Kapital, S. 57), er mischt eine Kategorie der warenproduzierenden Gesellschaft in eine viel allgemeinere, überhistorische Aussage. Aber auf solche Sätze konnten und können sich in der Tat textexegetische Marxologen samt des Traditionsmarxismus berufen.

[Alle Kommentare ausblenden] (21) Kategorial sind also Zeitaspekt und Nützlichkeitsaspekt von »Arbeit« allgemeiner als Gebrauchs- und Tauschwertaspekt von »Arbeit«. Sie sind logisch-historisch vorgelagert. Fraglich ist nun noch, ob »Arbeit« als Begriff nicht auch schon in die Falle der überhistorischen Universalisierung tappt. Guckt man sich die aktuellen politischen Debatten und die Geschichte des Traditionsmarxismus an, dann muss man die Frage klar bejahen. Doch es geht uns hier ja nicht um vordergründige »Politik«, sondern um ein adäquates begriffliches Widerspiegeln inhaltlicher Sachverhalte, das uns langfristig handlungsfähiger machen soll. Und da sehe ich jenseits »politischer« Argumente - Denunziation des Arbeitsfetischs - keinen nachhaltigen Grund, die gesellschaftliche Produktion und Reproduktion des Lebens nicht allgemein »Arbeit« zu nennen (im Unterschied zur Krisis-Position). Dann ist es aber auch erforderlich, diesen allgemeinen Arbeitsbegriff nicht zu verwenden, wenn ich die Spezifik einer besonderen historischen Form meine. Dann muss ich von Lohnarbeit sprechen als historisch-spezifischer, aus Lebenszusammenhängen herausgelöster Form der »Arbeit«, die ich hinsichtlich ihres konkreten und abstrakten Aspekts bestimmen kann. Das populistisch-traditionsmarxistische Schema »Arbeit« = konkrete Arbeit = gebrauchswertschaffende Arbeit einerseits und »Lohnarbeit« = abstrakte Arbeit = wertschaffende Arbeit mit samt seinen antisemitischen Implikationen ist dann aber zu verwerfen. Insofern ich die Lohnarbeit deskriptiv als solche als »abstrakt« ansehe, finde ich die Bezeichnung »abstrakt-abstrakte Arbeit« und »konkret-abstrakte Arbeit« [7] ziemlich treffend - aber das nur Randbemerkung.

[Alle Kommentare ausblenden] (22) Vor diesem Hintergrund des Versuches, die traditionsmarxistischen Plattheiten durch Genauigkeit zu hinterfragen, ist es ziemlich unverständig und denunziatorisch, wertkritischen Ansätzen vorzuwerfen, sie würden mit der »abstrakten Arbeit« ein »begriffliches Gespenst (erzeugen), das scheinbar unabhängig von jeder konkreten Arbeit und neben ihr sein Unwesen treibt« (11). Was da sein Wesen treibt, ist der rückgekoppelte Selbstzweckzusammenhang, in dem die abstrakte Arbeit - verstanden als abstrakter Aspekt der Lohnarbeit - verschiedene Metamorphosen durchläuft und über den Wert auf sich selbst rückgekoppelt ist. Wenn die Krisis-Gruppe hier zurückpoltert und den Apologien der »Arbeit« eine Befangenheit im ontologischen Arbeitsbegriff des Arbeiterbewegungsmarxismus vorwirft, der den Horizont der bürgerlichen Gesellschaft nicht überschreitet, finde ich das nicht fein, aber inhaltlich nachvollziehbar.

Die einfache Negation 1: Abschaffung des Privateigentums

[Alle Kommentare ausblenden] (23) Die traditionsmarxistische Fixierung auf das Privateigentum ist einschlägig, Werner übernimmt sie. Was ihn von traditionellen Marxismen unterscheidet ist die Kritik an Tausch, Warenform und Geld [8]. Das ist sozusagen eine interessante Mischung aus Traditionsmarxismus und Wertkritik. Was ist aber an der Forderung nach Aufhebung des Privateigentums an Produktionsmitteln und Produkten falsch? - Nichts! Sie ist nur völlig unzureichend, sie ist zwar notwendige aber keineswegs eine hinreichende Bedingung für die Aufhebung des Kapitalismus. Sich auf das »Privateigentum« zu fixieren, bedeutet faktisch, sich auf eine juristische Form zu kaprizieren. Über die Mittel zu verfügen, bedeutet nicht, über die Bewegungslogik zu verfügen. Es ändern sich wenig, wenn »die Arbeiter« oder »der Staat« die Produktion lenken. Sie können nicht mehr machen, als hier und dort gegen die »Selbstzweckbewegung des 'mehrwertheckenden Werts'« (17) zu verstoßen, was zu der nachvollziehbaren Aussage der Liberalen führt, die Sozialisten könnten »nicht mit Geld umgehen«. Das Problem ist aber nicht, dass sie es nicht »können«, sondern, dass sie nicht erkennen, dass es nicht »können« können, es aber trotzdem versuchen und sich damit auf ewig im bürgerlichen Kategoriensystem bewegen.

[Alle Kommentare ausblenden] (24) Das Privateigentum ist Grundlage der warenproduzierenden Gesellschaft, es wird mit ihr verschwinden. Die warenproduzierende Gesellschaft wird jedoch erst aufgehoben, wenn es gelingt, eine andere Vergesellschaftungsform als jene durch die Wertabstraktion konstituierte durchzusetzen. Der Begriff der Vergesellschaftungsform fasst das allgemeine Vermittlungsmedium gesellschaftlicher Infrastrukturen [9], die der sich selbst reproduzierende, »subjektlose« Wertverwertungsprozess je historisch spezifisch erfordert: Märkte unterschiedlicher Regulationsformen, Staaten unterschiedlicher Repressionsdichten, Eigentumsformen unterschiedlicher juristischer Gestalt, Gedankenformen unterschiedlicher Verblendung usw. Anders formuliert: Die kapitalistische Vergesellschaftungsform wird bestimmt von ihrem funktionalen dynamischen Kern, der Verwertung von Wert auf stets erweiterter Stufenleiter. Sie auf den Aspekt »Eigentum« zu reduzieren, würde gleichsam einen juristischen Ausdruck eines viel grundlegenderen und fein gestaffelten Prozesses einsam herausheben. Dieser Vereinseitigung entkommt man nur, wenn man die Vergesellschaftungsform eben als solche komplett in den Begriff nimmt. Das Basis-Überbau-Schema wird damit allerdings obsolet.

[Alle Kommentare ausblenden] (25) Wenn Werner behauptet, »kommunistische Produktion wäre nichts anderes als Ausbau und die Verallgemeinerung solcher Beziehungen (der Vernetzung der Designer, Zulieferer, Produzenten und Kunden, SM) und ihre Befreiung vom Privatinteresse des Einzelkapitals« (KW48/99, 32), dann widerspiegelt das aus meiner Sicht die der Fixierung auf das Privateigentum inhärente Kurzsichtigkeit: Die Befreiung vom Privatinteresse des Einzelkapitals befreit uns keineswegs von der Vergesellschaftung über den Wert, von der Produktion von Gütern als Waren. Das ist mit dem Realsozialismus vergeblich versucht worden. Es ist ein Irrtum, zu meinen, die Ursache sei die Zentralplanung, die fehlende Demokratie, das niedrigere Produktivitätsniveau oder einfach die Blödheit der herrschenden Partei gewesen. Die Ursache war die Tatsache, dass trotz aller Planung Produktion und Distribution »wertlogisch« reguliert wurden, wobei zwar binnenwirtschaftlich »voluntaristisch« gehandelt wurde (»gegen das Wertgesetz verstoßen wurde«, wie die »sozialistischen Marktwirtschaftler« kritisierten), aber aussenwirtschaftlich der Dominanz der Weltmarktlogik im wörtlichen Sinne »Rechnung getragen« werden musste.

Die einfache Negation 2: Abschaffung des Tausches

[Alle Kommentare ausblenden] (26) Das alles weiss auch Werner, weswegen er auf der Abschaffung des Tausches und damit des Geldes insistiert. Diese Forderung bleibt aber abstrakt und unvermittelt, da unklar bleibt, was an die Stelle des Tausches tritt. Ich will das anhand eines längeren Zitates von S. 13, in dem es um den berühmten Marxschen »Verein freier Menschen« geht, zeigen:
»In einem solchen 'Verein' wäre es sinnlos, die einzelnen Arbeitsprodukte als Verkörperung 'gesellschaftlich notwendiger' Arbeitsmengen gegeneinander abzuwägen...«

»weil die Produkte nicht zwischen Privatpersonen ausgetauscht würden« »weil jedes Produkt unmittelbar Teil der Gesamtarbeit wäre« »und weil gesellschaftliche Notwendigkeiten (und Möglichkeiten) sich unmittelbar als notwendige (und mögliche) Änderungen in der proportionellen Verteilung und im Volumen der Gesamtarbeit ausdrücken würden.« »Gleichartige Produkte von Teilproduzenten mit unterschiedlicher Arbeitsproduktivität könnten daher auch nicht als Verkörperung unterschiedlicher Arbeitsmengen in Erscheinung treten und miteinander konkurrieren.« »Die An- und Ausgleichung von Produktivitätsunterschieden wäre, wie die Entwicklung der Produktivkräfte überhaupt, nicht auf das geheime Wirken eines 'Wertgesetzes' angewiesen, sondern könnte durch Kooperation und öffentlichen Austausch von Information und Know-how geregelt werden.«

[Alle Kommentare ausblenden] (27) Fazit zu diesem Absatz: Die Forderung nach Abschaffung des Privateigentums ist abstrakt »richtig«, auch die nach Abschaffung von Tausch und Geld. Es bleiben jedoch nur »einfache Negationen«, die die historisch anstehende Frage nach der »doppelten Negation«, nach der »Aufhebung« nicht beantworten (können): Wie kann die Menschheit ihr Leben anders produzierenden und reproduzierenden als innerhalb einer Vergesellschaftungsform, deren zentrale Vermittlungsinstanz der »Wert« ist? Anders formuliert: Was ersetzt den Wert als zentraler dynamischer Instanz der gesellschaftlichen Vermittlung? Es mag für viele sehr überraschend sein, aber die historisch erste Idee kommt nicht aus den Brennpunkten des »Klassenkampfes«, sondern sie entstand ganz praktisch an der vordersten Front der Produktivkraftentwicklung: im Bereich der Softwareentwicklung. Die Freie Software ist es, die in Keimform [11] erstmals eine Idee von einer anderen Form der Vergesellschaftung jenseits der bürgerlichen Formen gibt. Doch dazu mehr in einem anderen Text.

Vermitteltheit und Unmittelbarkeit

[Alle Kommentare ausblenden] (28) Bei kritischen MarxistInnen rückt der Abschnitt über den »Fetisch« aus dem Marxschen »Kapital« zunehmend wieder in den Fokus der Aufmerksamkeit. Offensichtlich hat das »Wertgesetz« noch wesentliche andere Folgen, als das es nur den Verwertungskreislauf regelt. Es sorgt als apersonaler, sachlicher Mechanismus dafür, Sozialität herzustellen. Diese soziale Verbindung erscheint und ist eine durch die »Bewegung von Sachen« geregelte Verbindung zwischen den Menschen, Sozialität in dinglicher Form. Mit der Kritik von Verdinglichung und Entfremdung kann man nun leicht über das Ziel hinausschiessen. In der abstrakten Negation der entfremdeten Vergesellschaftung als »Vermittlung hinter unserem Rücken« (durch die »invisible hand«) und der Entgegensetzung einer Form der »Unmittelbarkeit«, in der die Dinge »direkt geregelt« werden und alles »vernünftig abgesprochen« werden kann, weil alles »unmittelbar offenliegt« etc., liegt eine fehlende oder eine mindestens unklare Vorstellung von der gesellschaftlichen Natur des Menschen. Aber wer will schon gerne seine/ihre Angelegenheiten hinter dem Rücken regelt wissen?

[Alle Kommentare ausblenden] (29) »Ich« - kann ich ohne zögern antworten, denn Vergesellschaftung bedeutet immer, dass sich der gesellschaftliche Zusammenhang und meine Einbettung darin auch ohne mein Zutun herstellt [12]. Das Problem ist, in welcher Form sich der Zusammenhang herstellt, ob, wie in der warenproduzierenden Gesellschaft, über »Arbeit« und »Wert« oder ob über die freie Entfaltung des Einzelnen in der freien Assoziation. Freie Entfaltung des Einzelnen in der freien Assoziation bedeutet mitnichten, dass alle gesellschaftlichen Angelegenheiten unmittelbar zugänglich wären. Solche Vorstellungen einer »unmittelbaren Regelbarkeit« führen zum »Unmittelbarkeitsterror« eines Pol Pot. Wie aber sieht eine Vergesellschaftung aus, die einerseits weder über den »Wert« entfremdet noch über eine scheinhafte Unmittelbarkeit geregelt wird? Führt eine Aufhebung der »automatischen Wertvergesellschaftung« nicht notwendig zu personalen Formen »unmittelbarer Regulation«? Nein, sie führt zu einer anderen »automatischen Form«, in deren Zentrum jedoch nicht der »Wert«, sondern der sich entfaltende Mensch steht. Die Vergesellschaftungsdynamik ist dann nicht mehr Resultat eines abstrakten, verselbstständigten Prinzips »dritter Person«, sondern eines konkreten personalen Prinzips »erster Person«, nämlich der Bedürfnisse der individuellen, gesellschaftlichen Menschen.

[Alle Kommentare ausblenden] (30) An dieser Stelle weigern sich häufig sowohl das bürgerlich-affirmative als auch kritisch-emanzipatorische Denken mitzugehen. Während die bürgerliche Ideologie Individualität und Gesellschaftlichkeit nur als Gegensatz denken kann, will die emanzipatorische Kritik mit der Entfremdung am liebsten die Vergesellschaftung, also die überindividuelle gesellschaftliche Vermittlung, gleich mit abschaffen. Dem liegt beiderseits ein eigentümlicher Begriff von Gesellschaft zugrunde, der in etwa zugespitzt so ausgedrückt werden kann: Gesellschaft entsteht erst dort, wo die Menschen zusammenkommen. Ich will das für beide Positionen, die ich aus Gründe der Veranschaulichung überdeutlich zugespitzt habe, ausführen.

Die »Bürgerlichen«: Staat statt Gesellschaft

[Alle Kommentare ausblenden] (31) Die inhaltlich uninteressantere, gleichwohl dominante Position ist die der Annahme des Menschen als genuin ungesellschaftliches, isoliertes Individuum. Damit wird die reale Erscheinung der »Warenmonade«, des auf seine Unmittelbarkeit zurückgeworfenen isolierten Menschen, der nur über die Warenform (Lohnarbeit und Warentausch) seine Gesellschaftlichkeit leben kann, begrifflich verdoppelt. Dieses »unsoziale« Wesen, das nichts als seinen »Eigennutz« kennt, muss erst durch Instanzen und Ideen »sozialisiert« werden: durch Familie, Schule, Staat, die »Vernunft«. Gesellschaftliche Vermittlung kann hier stets nur als staatliche gedacht werden. Trotz allen Individualismus-Kults und Anti-Staats-Propaganda kommen (neo-)liberale Ansätze nicht ohne den Staat aus. Diese Positionen sind auch keineswegs scharf von »kritischen« Ansätzen getrennt. Gerade die vielfältigen »Sozialisationstheorien« übernehmen die Vorstellung einer »Formbarkeit« des Individuums durch entsprechend auszugestaltende »Instanzen«. Die Annahme, dass das Individuum durch seine Umweltbedingungen geformt, ja im wörtlichen Sinne »geprägt« wird oder werden muss, wird geteilt.

Die »Kritischen«: Gesellschaft statt Staat?

[Alle Kommentare ausblenden] (32) Die spannendere Position der »Kritik«, sei sie traditionsmarxistisch oder wertkritisch fundiert. Sie setzt explizit oder (meistens) implizit grundsätzlich die individuelle Gesellschaftlichkeit des Menschen voraus. Umstritten ist jedoch die ontische Grundlage dieser Gesellschaftlichkeit. Während traditionsmarxistisch hier die »Arbeit« das Konstituens ist (mit aller Problematik, die ich vorher diskutierte), gibt es in wertkritischen Ansätzen dafür kein Äquivalent. Ihre Formkritik der kategorialen Grundlagen der bürgerlichen Gesellschaft ist nur negatorisch und antiontologisch formuliert, was rückblickend betrachtet in der kritischen Absetzung vom Traditionsmarxismus auch notwendig war, um dessen unhaltbare Universalisierungen erkennen und kritisieren zu können. Die negatorisch-antiontologische Kritik kann jedoch keine Aufhebungsperspektive begründen. Deswegen wirken alle Ansätze dazu auch relativ hilflos und flach. So wird der kritisierten Form der Vergesellschaftung »anonym hinter unserem Rücken« quasi einfach gewendet die »offene und direkte Absprache« entgegengesetzt, besonders im Zeitalter des Internet: »Es könnte die Konkurrenz durch globale Direktkommunikation aufheben und würde perspektivisch zum Kinderspiel machen, was der Räte-Idee immer als angebliche praktische Unmöglichkeit vorgehalten wurde: die unmittelbare Interaktion einer globalen Selbstverwaltungsgesellschaft ohne Geld und ohne Staat.« [13].

[Alle Kommentare ausblenden] (33) Während der Traditionsmarxismus also einer Ontologie anhängt, die auf einer inadäquaten Universalisierung bürgerlicher Formkategorien beruht, fehlt wertkritischen Ansätzen (scheinbar) eine Ontologie, weswegen diese über wage, fast mystische Bilder nicht hinauskommen. Denkbar ist einzig eine negatorische »Gegengesellschaft« z.B. in Räteform, die aber beschwört werden muss, ihrerseits nicht die bürgerlichen Formen zu reproduzieren: »Diese 'negative Identität' installiert ... kein neues fetischistisches 'Prinzip', und so kann sie in dem Maße erlöschen, historisch werden und nur noch 'Gesellschaft' sein in dem Maße, wie der Kapitalismus aufgehoben ist.« [14] - Wie soll eine »negative Identität« erlöschen, wenn es kein konstitutives neues, nichtfetischistisches »Prinzip« der Vermittlung gibt? Was tritt an die Stelle? Was ist eine Gesellschaft, die »nur noch Gesellschaft ist« - eine Ansammlung von Menschen, die alles per »globaler Direktkommunikation« und »unmittelbarer Interaktion« regeln? Mit der Vorstellung der »Regelung in der Unmittelbarkeit« wird jedoch wiederum die bürgerliche Denkform reproduziert, die »Gesellschaft« als eigenständige systemische Ebene nicht kennt, sondern nur die Summe der unmittelbaren Interaktionen der Individuen. Die »Unmittelbarkeitsverhaftetheit« als »objektive Denkform«, als individuell-kognitive Widerspiegelung des »Monaden-Daseins«, ist die individuelle Kehrseite der abstrakt-entfremdeten Vergesellschaftung über den Wert. Diese Form - wie schwammig auch immer - zum positiven Prinzip zu erheben, reproduziert in einfacher Negation doch wieder nur das »fetischistische Prinzip«, das man eigentlich loswerden will. Und es konstruiert unausgesprochen eine »Negativ-Ontologie« in welcher der vom »fetischistischen Vermittlung« wie von jeder »Vermittlung« befreite, an-sich »gute« Mensch die Dinge in »unmittelbarer Interaktion« schon regeln wird.

[Alle Kommentare ausblenden] (34) Traditionsmarxismus und Wertkritik verhalten sich zueinander wie ungeliebte Spiegelbilder, die einander jeweils nicht wahrhaben wollen. Will der Traditionsmarxismus die Formkritik nicht hören, weil er die Arbeits-Ontologie aufgeben müsste, so weist die Wertkritik jegliche Ontologie zurück, weil sie sich diese nicht anders vorstellen kann, als Universalisierungen bürgerlicher Formkategorien. Nicht nur »Arbeit ist Scheisse«, sondern auch »Ontologie ist Scheisse«. Was ist das dort aber, was da seine »Form« findet, was ist der »Inhalt« zur Form?

Vergesellschaftung als Vermittlung von Individuum und Gesellschaft und der Gesellschaft mit sich selbst

[Alle Kommentare ausblenden] (35) Um Vergesellschaftung als Vermittlung begreifen zu können, ist es notwendig, sich noch einmal den Begriff der »Gesellschaft« klarzumachen. Die Gesellschaft bildet eine eigenständige systemische Ebene, sie ist eine qualitativ besondere Widerspiegelungsform materieller Realität. Solcher Art eigenständiger systemischer Ebenen mit je eigenen Entwicklungsgesetzen gibt es drei: die physikalisch-chemische/anorganische Ebene, die biotische Ebene und die menschlich-gesellschaftliche Ebene. Keine der Ebenen kann aus jeweils den anderen heraus deduziert werden, wenngleich die historisch früheren Materieformen Voraussetzung für die Existenz der auf sie gründeten Formen ist: Kein Denken ohne die Physiologie der elektrischen Nervenimpulse, dennoch lässt sich das Denken aus den Nervenimpulsen nicht ableiten.

[Alle Kommentare ausblenden] (36) Bei der menschlich-gesellschaftlichen Ebene gibt es zwei Perspektiven, die zu unterscheiden sind: die des Individuums und die der Gesellschaft. Den Zusammenhang habe ich in einem anderen Aufsatz wie folgt skizziert:
»- Gesellschaft wird zwar von Menschen »gemacht«, ist in ihrer Existenz und Entwicklung aber nicht von konkreten Einzelnen festlegbar: Sie entwickelt sich nach eigenen Gesetzen.
- Die Gesetze beschreiben die Eigenlogik der gesellschaftlicher Entwicklung, nicht aber ein »Ziel«: Die Entwicklungsrichtung ist genuin offen.
- Die Gesellschaft ist das Medium, in dem sich alle Menschen bewegen: Die je individuelle Existenz ist gesamtgesellschaftlich vermittelt.
- Die Fähigkeit, sich individuell in die Gesellschaft hineinzuentwickeln, sich zu vergesellschaften, ist Teil der menschlichen Natur: Nicht der ungesellschaftliche Mensch wird »sozialisiert«, sondern der gesellschaftliche Mensch schafft das Soziale.
- Gesellschaft gibt es, solange es Menschen gibt, sie hängt nicht von Einzelnen ab: Die Gesellschaft besteht überhistorisch und überindividuell.« [15]

[Alle Kommentare ausblenden] (37) Der Mensch ist also zugleich Natur-, Gesellschafts- und individuelles Wesen. Sich »zu vergesellschaften« hat mithin zwei Dimensionen: zum Einen das individuelle Hineinwachsen in die Gesellschaft, also das individuelle Entfalten der menschlichen Potenz zur gesellschaftlichen Teilhabe, und zweitens das tagtägliche Sich-Bewegen »in« den gesellschaftlichen Infrastrukturen, also die wie auch immer begrenzte Teilhabe an der Verfügung über den gesellschaftlichen Prozeß. Dieser individualtheoretische Begriff der Vergesellschaftung ist dann noch einmal abzuheben vom gleichlautenden gesellschaftstheoretischen Begriff, der die Bewegungslogik der (Re-) Produktion des Lebens auf der Systemebene der Gesamtgesellschaft in den Blick nimmt, also die gesellschaftlich-durchschnittliche Beteiligung »des Menschen« daran. Es ist von eminenter Bedeutung, ob ich den je einzelnen konkreten Menschen oder den - als Exemplar nicht existenten - »durchschnittlichen Menschen« theoretisch fixiere. Was ich gesellschaftstheoretisch als faktischen »konditionalen Zusammenhang« konstatieren kann - etwa: die herrschende Ideologie wird von den Menschen (re-)produziert - ist individualtheoretisch nur als »optionaler Zusammenhang« formulierbar: Es ist möglich, sich zur herrschenden Ideologie kritisch ins Verhältnis zu setzen und sie (mindestens partiell) zu unterlaufen.

[Alle Kommentare ausblenden] (38) Analog zu den zwei Begriffen der Vergesellschaftung lässt sich nun der Begriff der Vermittlung spezifizieren: die individuelle Vergesellschaftung als gesamtgesellschaftlich vermittelte Lebenstätigkeit kann man unterscheiden in die individualbiographische Entfaltung und die alltägliche Teilhabe am Vermittlungsprozeß; die »gesellschaftliche Vergesellschaftung« kann man fassen als Reproduktion der Gesellschaft als System, als Vermittlung der Gesellschaft mit sich selbst.

[Alle Kommentare ausblenden] (39) Die Frage ist also nicht ob, sondern auf welche Weise sich die Vermittlung konstituiert. Für die warenproduzierende Gesellschaft formuliere ich es so: Sie ist um den dynamischen Kern der Wertvergesellschaftung aufgebaut, synthetisiert durch dichtes Netz von politischen und ideologischen Infrastrukturen und »objektiven Denkformen« (Marx). Auch für die vormodernen Gesellschaften lässt sich eine allgemeine Skizze formulieren: Der dynamische Kern besteht in der Herrschaft über personal abhängige Menschen. Auch hier sorgt ein Netz politisch-ideologischer Infrastrukturen und »objektiver Denkformen« (insbesondere religiöser) für die gesamtgesellschaftliche Synthese und Kohärenz. Marx hat überzeugend herausgearbeitet, dass die gesellschaftliche Synthese über den »Wert« den Menschen als abstrakt-entfremdete »Bewegung von Sachen« entgegentritt, dass die Synthese also wie ein Fremdes, quasi-natürliches Äußeres erscheint und ist [16]. Das ist der Kern des Fetischismus. In Analogie dazu trat den »vormodernen« Menschen die gesellschaftliche Synthese als die entgegen, die sie ist: als personal-konkrete, herrschaftsförmige »Bewegung von Personen«. Der Unterschied besteht darin, dass der Fetischismus sich in der abstrakt-entfremdeten Bewegung apersonal konstituiert, während die personal-konkrete Herrschaft den Fetisch sozusagen »personal herstellt« und zum Zwecke der Herrschaft nutzt. Zugespitzt: Während der Fetisch in der modernen Gesellschaft die Menschen kontrolliert, kontrollieren die Herrschenden den Fetisch in den vormodernen Gesellschaften, weil und indem sie »Teil« des Fetischs sind. Damit ist eine Geschichtsschreibung als »Geschichte von Fetischverhältnissen« (Wertkritik) auf der Erscheinungsebene so richtig wie die der »Geschichte von Klassenkämpfen« (Traditionsmarxismus) - beide werden jedoch der gesellschaftlichen Dynamik unterschiedlicher Qualität in der Geschichte nicht gerecht.

Versuch des Denkens einer Vergesellschaftungsdynamik jenseits der Wertform

[Alle Kommentare ausblenden] (40) Denken wir auf dieser Abstraktionsebene über den Kapitalismus hinaus, dann können wir allgemein sagen, dass die Alternative zur fetischistischen Vermittlung, zur Vergesellschaftung über ein Drittes, durch eine abstrakt-entfremdete »Bewegung von Sachen« (Marx), die Vermittlung »erster Person« durch die Menschen selbst ist. So allgemein, so unstrittig (vermutlich). Wie können wir diese Vermittlung konkretisieren?

[Alle Kommentare ausblenden] (41) Zunächst ist negativ festzuhalten, dass gesellschaftliche Vermittlung eine Konzeption der unmittelbaren Regulation der gesellschaftlichen Angelegenheiten logisch ausschließt. Eine Frage könnte jedoch sein, ob sich die gesellschaftliche Vermittlung gleichsam »emergent« aus der Sphäre der unmittelbaren Interaktionen bzw. personalen Kooperationen der Menschen »ergibt«. Auch diese Sichtweise ist inadäquat, denn sie würde die »Gesellschaft« quasi neben das »unmittelbare Tun« stellen. Zwischen beidem gäbe es keinen echten Zusammenhang mehr, die gesellschaftliche Emergenz müsste sich gewissermaßen »zufällig« herstellen. Das ist aber nicht der Fall. Wir können die Frage also so formulieren: Wie stellt sich eine gesellschaftliche Emergenz notwendig her?

[Alle Kommentare ausblenden] (42) Auf die warenproduzierende Gesellschaft geschaut, wissen wir, dass es dort der »Wert« bzw. die »Verwertungslogik« ist, die den Kern der Vergesellschaftungsdynamik markiert. Zur Emergenz kommt es »hinter unserem Rücken« durch die »unsichtbare Hand« des Marktes. Da Emergenz stets ein »hinter unserem Rücken« im Sinne eines »nicht unmittelbar herstellbar« bedeutet, ist die Frage, ob es eine andere »Instanz«, ein anderes »Prinzip« geben könne, das die Emergenz bewirkt, also die Vermittlung herstellt. Der Einspruch gegen diese Frage lautet prompt: Aber bedeutet das wiederum nicht, ein fetischistisches Prinzip durch ein anderes zu ersetzen? Soll nicht gerade die Emergenz jenseits der menschlichen Bedürfnisse, unabhängig von uns, endlich aufhören? Ja! Dieser scheinbare Widerspruch löst sich dann auf, wenn es die menschlichen Bedürfnisse, also die Menschen selbst sind, die diese Emergenz herstellen. Dies jedoch nicht als fiktive »Summe unmittelbarer Interaktionen«, sondern als individuelle Teilhabe am gesellschaftlichen Prozeß.

[Alle Kommentare ausblenden] (43) Teilhaben am gesellschaftlichen Prozeß tun die Menschen auch heute schon, jedoch, wie mehrfach festgestellt, vermittelt und zugerichtet durch ein »drittes Prinzip« (die Wertabstraktion). Es geht also darum, das »Prinzip vom Standpunkt dritter Person« (den Fetisch) durch gesellschaftliches Prinzip vom »Standpunkt erster Person« aufzuheben. Dieses gesellschaftliche Prinzip verkörpert bei Marx die »Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist« (MEW 4, 482). Diese »freie Entwicklung« oder »Selbstentfaltung«, wie es im Oekonux-Projekt genannt wird, ist dabei nicht denkbar als Entwicklung des isolierten Einzelnen, auch nicht als Summe unmittelbarer Interaktion und Kooperation jenseits gesellschaftlicher Vermittlung, sondern nur als individuelle Teilhabe am Prozeß der Vermittlung der kollektiven Produktion und Reproduktion des gesellschaftlichen Lebens [17].

[Alle Kommentare ausblenden] (44) Der Unterschied von »unmittelbarer Interaktion und Kooperation« und »Teilhabe am gesellschaftlichen Prozess« ist die Perspektive und Reichweite. Während sich die unmittelbare Kooperation stets begrenzt ist auf das »operative Tun« in »personaler Reichweite«, bedeutet Teilhabe am gesellschaftlichen Prozess ein Handeln in »überindividueller Reichweite« vermittelt in und durch gesellschaftliche Infrastrukturen. Habe ich mit meinen Handlungen am gesellschaftlich-kooperativen Prozess teil, dann gehe ich notwendig solche kooperativen Beziehungen zu Anderen ein, in denen meine Teilhabe möglich wird. Diese Beziehungen können sehr vielfältig sein, doch stets nutze und (re-)produziere ich gesellschaftliche Infrastrukturen, die ich für meine Teilhabe brauche. Teilhabe am gesellschaftlichen Prozess und Nutzung, Herstellung und Aufrechterhaltung von gesellschaftlichen Infrastrukturen sind ein Prozess. Ja, es kann sogar meine besondere Form der Teilhabe sein, nichts anderes zu tun, als Infrastrukturen herzustellen, die anderen die Teilhabe ermöglicht. Wenn Teilhabe und (Re-)Produktion der Teilhabe-Infrastrukturen der gleiche Prozess sind, dann stellt sich damit notwendig das her, was ich vorher »gesellschaftliche Emergenz« bzw. »gesellschaftliche Vergesellschaftung« genannt habe.

Die Vertrauensfrage

[Alle Kommentare ausblenden] (45) Die Stabilität des gesellschaftlichen Prozesses und meine Eingebundenheit darin ist Voraussetzung für das Eingehen angstfreier und befriedigender unmittelbarer Kooperationen und Interaktionen. Um es an einem negativen Beispiel zu veranschaulichen: Wenn die gesellschaftliche (Re-)Produktion »zusammenbricht«, dann ist auch trotz eines vollen Kühlschranks ein angstfreies und befriedigendes Kochen und Essen unter Freunden schwer möglich. Allgemeiner formuliert: Das Vertrauen in die Stabilität und Nachhaltigkeit des gesellschaftlichen Prozesses, der sich von meinen unmittelbaren Beitrag unabhängig vollzieht, ist Voraussetzung für ein individuell angstfreies und befriedigendes Leben. Allgemeiner: Die unmittelbaren Interaktionen und Kooperationen der Menschen brauchen stabile gesellschaftliche Infrastrukturen, also das Vertrauen darin, dass die Teilhabeformen auch eine wirkliche Teilhabe erlauben. Das »Perverse« des Kapitalismus ist ja nicht nur, dass Teilhabe nur in entfremdeter Form möglich ist, sondern dass Millionen selbst noch von dieser entfremdeten Form der Teilhabe ausgeschlossen sind - und sich in der Regel »unmittelbar« wünschen, wieder in die Form der entfremdeten Teilhabe zu gelangen.

[Alle Kommentare ausblenden] (46) Wie muss also ein gesellschaftlicher Prozess beschaffen sein, dass ich Vertrauen darin haben kann? Auch hier hilft wieder ein kurzer Rückblick. Der Kapitalismus erzeugte dieses Vertrauen in einer kurzen »Sonderperiode« seiner Entwicklung, nämlich der fordistischen Boomphase nach dem Zweiten Weltkrieg. Hier hatte die »Wertvergesellschaftung« scheinbar jene Stabilität, die Vorsorge für alle möglich zu machen schien. Doch der »Vertrauensbruch« folgte auf dem Fuße. Seit Mitte der Siebziger Jahre wurde klar und »fühlbar«, dass sich diese Vergesellschaftungsform gegen die Bedürfnisse der Menschen verselbstständigte. Inzwischen wissen oder ahnen eigentlich alle, dass diese Qualität des Vertrauens in die allgemeine Vorsorge nicht wiederkehrt. Die fehlende Option einer anderen Vergesellschaftungsform lässt jedoch genauso (fast) alle an der alten Form festhalten. Besser diese als gar keine - deswegen sind »einfache Negationen« ziemlich unattraktiv.

[Alle Kommentare ausblenden] (47) Eine Vergesellschaftungsform, in der das Vertrauensnetz durch das Handeln der Menschen erzeugt wird, ist die Alternative. Das »Prinzip dritter Person«, die Entfremdung in der Wertvergesellschaftung, ist ersetzt durch das »Prinzip erster Person«, die Selbstentfaltung. Ist dem »Prinzip dritter Person« eigen, dass ich mich nur auf Kosten Anderer durchsetzen kann, so erfordert das »Prinzip erster Person« meine Entfaltung als Voraussetzung für die Entfaltung aller und vice versa. Die Heraushebung »des Menschen« ist also keine idealistische Anrufung eines »guten Kerns« oder die Forderung nach einer »neuen Ethik«, sondern die (hier notwendig theoretische) Begründung dafür, dass es keinen »externen Dritten« bedarf, der die Menschen dazu führt, ihre Gesellschaftlichkeit auch zu realisieren.

[Alle Kommentare ausblenden] (48) In meiner Sicht liegt es auf der Hand, dass ein »Prinzip erster Person« nicht auf dem Weg der Stärkung des »Prinzips dritter Person« erreicht werden kann. Alle traditionsmarxistischen Vorstellungen der Eroberung der »Macht« sind damit obsolet. Aber auch vereinfachende Vorstellungen wie Kommunismus = Expropriation der Expropriateure + Abschaffung der Warenform negieren die Wertvergesellschaftung nur abstrakt, da sie nicht beantworten können, was denn an die Stelle tritt. Erst mit der Freien Software ist die wage Idee, dass Kern der Vergesellschaftung der Mensch selbst sein könne, auch Praxis geworden - ansatzweise wenigstens.

Anmerkungen

[Alle Kommentare ausblenden] (49) [1] Die Kritik formulierte Werner Imhof in seinem Aufsatz »Gesellschaftliche Arbeit und ihr Wertausdruck«, erschienen in »Materialien der KW48/2000«, online: http://www.opentheory.org/kw48_00-1/text.phtml. Im folgenden beziehen sich Seitenverweise ohne zusätzliche Quellennennung auf die Papierversion dieses Aufsatzes.

[Alle Kommentare ausblenden] (50) [2] Mit »Traditionsmarxismus« bezeichne ich all jene Strömungen des »Arbeiterbewegungsmarxismus«, in denen das Marxsche »Klassenkonzept« und die »Mehrwertkritik« zentrale Theorieelemente bilden; mit »Wertkritik« dagegen solche sich kritisch vom Traditionsmarxismus abhebenden Strömungen, die den traditionellen »Klassismus« ablehnen und der Analyse der »Wertform« eine zentrale Bedeutung geben. Die Anführungsstriche lassen ich im folgenden weg.

[Alle Kommentare ausblenden] (51) [3] Franz Schandl, Bewegungsversuche auf Glatteis. Zum Verhältnis von Theorie und Praxis, in: Streifzüge 2/2000, S. 9, online: http://www.giga.or.at/others/krisis/f-schandl_theorie-und-praxis.html.

[Alle Kommentare ausblenden] (52) [4] Wolfgang Fritz Haug, Vorlesungen zur Einführung ins »Kapital« (5. Auflage), Berlin 1989: Argument, S. 42f.

[Alle Kommentare ausblenden] (53) [5] Diese Kategorien zu universalisieren, bedeutet, eine historisch-spezifische Form zur Seinseigenschaft menschlicher Produktion und Reproduktion überhaupt zu stilisieren. Damit wird das Denken einer Vergesellschaftungsform jenseits dieser historisch-spezifischen Form unmöglich, da die warenproduzierende Gesellschaft schon im Begriff verewigt wurde. Genau das ist dem Traditionsmarxismus auch unterlaufen. »Sozialistische« Verhältnisse konnten stets nur als »staatskapitalistische« gedacht und praktiziert werden, in denen zwar das Privateigentum an den wichtigsten Produktionsmitteln gebrochen war, aber Waren- und Wertlogik (damit Staats- und Rechtslogik) weiter wirkten, da »Ausbeutung« nur als Problem »ungerechter Verteilung« behandelt wurde.

[Alle Kommentare ausblenden] (54) [6] Das Isomorphie-Kriterium zielt auf die Herstellung einer Strukturgleichheit zwischen logisch-historischen und begrifflichen Verhältnissen.

[Alle Kommentare ausblenden] (55) [7] Diese ironisierende Formulierung geht auf einen Kommentar von Uli Leicht zurück: http://www.opentheory.org/linux-wertlos/v0001.phtml#26.1.1.1

[Alle Kommentare ausblenden] (56) [8] Eine wertkritische Tauschkritik: Franz Schandl, Entwurf einer Metakritik des Tauschs, in: Streifzüge 1/1999, online: http://contextxxi.mediaweb.at/texte/archiv/str990117.html. Der Traditionsmarxismus will auch die Abschaffung von Ware und Geld, doch ist dies erst eine Aufgabe im fernen Kommunismus. Sozialismus/Kommunismus fallen hier in distinkte »Phasen« auseinander.

[Alle Kommentare ausblenden] (57) [9] Mit dem Begriff der »gesellschaftlichen Infrastrukturen«, den ich im folgenden häufiger verwenden werden, sind - sofern nicht anders spezifiziert - nicht nur stoffliche Strukturen gemeint, sondern im weitesten Sinne alle »Mittel«, die gesellschaftlich geschaffen werden, um den gesellschaftlichen Prozess herzustellen und zu erhalten - einschließlich der »objektiven Gedankenformen« (Marx).

[Alle Kommentare ausblenden] (58) [10] Zum Konzept der LETS vgl. http://www.gmlets.u-net.com

[Alle Kommentare ausblenden] (59) [11] Vgl. dazu: Stefan Meretz, Produktivkraftentwicklung und Aufhebung, in: Streifzüge 2/2001, online: http://www.opentheory.org/keimformdiskurs/text.phtml

[Alle Kommentare ausblenden] (60) [12] Diese ontische Qualität menschlicher Vergesellschaftung wurde von der »Kritischen Psychologie« herausgearbeitet, die damit explizit den psychoanalytisch fundierten Ansätzen der »Kritischen Theorie« (und der sich darauf kritisch beziehenden Krisis-Gruppe) widerspricht, die von einen im Kern »antigesellschaftlichen Triebmodell« ausgehen.

[Alle Kommentare ausblenden] (61) [13] Robert Kurz, Euphorie um die New Economy. Das Internet als Traumfabrik des Neuen Marktes, in: Jungle World 16/00, 12.04.2000, online: http://www.nadir.org/nadir/periodika/jungle_world/_2000/16/17a.htm.

[Alle Kommentare ausblenden] (62) [14] Robert Kurz, Antiökonomie und Antipolitik, in: Krisis 19 - Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft, Bad Honnef 1997: Horlemann, online: http://www.giga.or.at/others/krisis/r-kurz_antioekonomie-und-antipolitik_krisis19_1997.html.

[Alle Kommentare ausblenden] (63) [15] Stefan Meretz, Der wilde Dschungel der Kooperation, erscheint vorauss. 2002 in einem Sammelband mit Texten zur »Theorie der Freien Kooperation« von Christoph Spehr, online: http://www.opentheory.org/dschungel/text.phtml

[Alle Kommentare ausblenden] (64) [16] Dafür wird der Begriff der »Realabstraktion« verwendet: Es handelt sich bei der durch die Wertabstraktion konstituierten Dynamik um die real wirksame Form der Vergesellschaftung.

[Alle Kommentare ausblenden] (65) [17] Um Missverständnissen vorzubeugen: Produktion und Reproduktion des gesellschaftlichen Lebens bezieht sich keineswegs nur auf das Herstellen der stofflichen Lebensmittel, sondern bezieht sich umfassend auf die Schaffung aller materiellen und immateriellen Mittel und Infrastrukturen (Kultur, Denkformen, Kommunikationsmittel etc. - vgl. Anmerkung [6]), die zur Bedürfnisbefriedigung »gebraucht« werden. Die individuelle Teilhabe hieran bedeutet also auch nicht notwendig, dass ich an materieller Produktion beteiligt bin, ggf. auch nicht, dass ich an »Produktion« überhaupt beteiligt bin, sondern vor dem Hintergrund der Aufhebung des Unterschieds zwischen »Produktion« und »Konsumtion« ist auch die Nutzung i.e.S. Teil und individueller Beitrag zur Entfaltung von Kultur und Lebensweise. In Umkehrung des Bebelschen Diktums »Wer nicht arbeitet, soll auch nicht Essen« könnte man formulieren: »Wer sich in Kultur des kulinarischen Genusses entfaltet, soll nicht auch noch 'arbeiten'«.

Quelle: http://www.opentheory.org/kw48_01-3/v0001.phtml
(Last Software Update: 21.03.2002, 15:29)